В 1964 году, задолго до выхода своих основных работ, один из ключевых французских философов XX века и важнейший теоретик постмодерна Жан-Франсуа Лиотар прочел перед студентами подготовительных курсов Сорбонны четыре лекции, озаглавленные дерзким вопросом: «Зачем философствовать?» Уже в этих лекциях, позволяющих, помимо прочего, познакомиться с уникальной преподавательской манерой Лиотара, сформулированы основные интуиции, которые мыслитель будет развивать в своих дальнейших трудах. Драма философии, разрывающейся в самой себе, желающей вечного возвращения к вопросу о собственной сущности и своем начале и неспособной найти на него внятный ответ, так что речь ее уподобляется речи анализанта на психоаналитическом сеансе, а ее действие оказывается всегда невозможным, однако необходимым, — вот тот сюжет, неизменный от Античности до современности, которым Лиотар стремится увлечь строптивых школяров как своего, так и нашего времени.

С разрешения издательства «Бартлби и компания» публикуем ознакомительный фрагмент из книги со вступлением, написанным дочерью Лиотара Коринн Энодо:

Введение

Коринн Энодо

Философия не желает обладать мудростью или знанием, она не учит нас ни истине, ни достойному поведению. Можно сказать, что она изнуряет себя вопрошанием о том, чтó есть она сама и чтó есть вообще, причем в одиночестве, никого не беспокоя. В лучшем случае она дарит человечеству какую-нибудь полезную идею для обогащения, мечту о принципиально ином общественном строе или опиум утешения метафизикой. Философы могут сойти за глупых болтунов, которых общество тащит за собой на протяжении всей своей истории без пользы для себя, но и без особых потерь. Сколько бы они ни объясняли мир, они так и стоят у его ворот, не в силах его изменить. Их речь может прерваться и затихнуть, не вызвав никаких перемен, тем более что в конечном счете она зиждется на странной привязанности к нехватке, на желании не потерять потерю, которая подтачивает и разлучает с собой любую человеческую деятельность, не промотать нужду, оставляемую в жизни жалом смерти. Можно и сегодня, в 2012 году, задаться тем же вопросом, каким задался Жан-Франсуа Лиотар в 1964-м: «Зачем философствовать?» Что заставляло и что всё так же заставляет нас философствовать, снова и снова нырять в пропасть смысла, каждый раз как впервые, обретая наивность, которую назовут ребяческой? Вопрос может показаться риторическим. Он отсылает к самому себе: задавая его, мы уже получаем ответ — уже начинаем философствовать, спрашивая себя, стоит ли труда браться за это снова. Но таков уж удел языка — говорить из страха прерваться; таков удел бодрствования и жизни — опровергать in vivo¹ смерть и сон, о которых они всё время вопрошают. Поскольку мы говорим, действуем и живем под угрозой потери, нам не выйти из этого круга, где отсутствие обретает присутствие, а присутствие стачивается отсутствием. Поскольку, как говорит Лиотар, решение отупеть тупым не делает, мы не можем дать оглушить себя данностью без речи, полнотой без нехватки, ночью без сновидений. А значит, мы будем философствовать уже потому, что наш неминуемый удел — «свидетельствовать о наличии нехватки нашей речью»².

Не заботила ли того, кто умер в 1998 году, оставив свою книгу «Исповедь Августина»³ неоконченной, прежде всего конститутивная незавершенность смысла — нож мысли и ее рана, ее ожог и ее последнее причастие? В другой книге, «Дискурс, фигура»⁴, отказ от завершенности заявлен прямо, в «Распре»⁵ последовательность параграфов нарушается номерами, обрывающими ход повествования. Каждая книга Лиотара вписывает дизъюнкцию в свой предмет, в свое письмо, в связь с другими книгами. Уже в 1964 году он убежден в том, что прорастить в себе зерно философии можно лишь поддавшись одержимости отсутствием и найдя в себе парадоксальную энергию заражать этой одержимостью других, извещать их о «законе долга», о невосполнимой трате. Зерно прорастет и размножится в книгах, но письмо Лиотара будет предварено и сопровождено увлеченным преподаванием — трудом, нерасторжимо объединяющим в себе вопрошание, учение и борьбу. Внимание к прорехе, неполноте — будь то неполноте субстанциальности или неполноте значения — уже предполагает, что пусто́ты в речи образуют даже не столько вещи, сколько другие люди, что именно их недостает единству общественного целого, именно их отсутствие перечит единству смысла и раскалывает его. Без них, готовых спутать доводы, расстроить действия, обмануть чувства, нехватка никогда не вторглась бы в реальность, чтобы превратить ее в человеческий мир, а этот мир не заговорил бы, чтобы осмыслить свою нехватку, — не начал бы философствовать. Но если дело сводится к тому, чтобы заполнить пустоту, то почему бы философии не построить нечеловеческий мир, гармоничный метафизический сон? Тогда она замыкается в абсолютном Логосе, вверяется миражу незримого Целого, парадоксальным образом отдельного от того, что оно объединяет. Это, по Лиотару, и есть идеология — система идей, тем легче внушаемая, что она автономна, что она сублимирует нехватку, которой рождена, что она говорит не здесь, вне. Это относится к любой метафизике, да и к любой теории, стремящейся переполнить собой нуждающиеся умы, — пусть даже она называет себя марксистской. «Оторваться от практики» — не значит рассуждать о субстанции вместо того, чтобы готовить революцию, это значит смешивать то и другое воедино, утверждать, что конец уже заложен в начале, что смысл заведомо определен, что он знает, чтó он есть и к чему он идет. Высказывающий такой смысл голос ни в малейшей степени не улавливает тех молчаливых разногласий, в которых он, однако, ищет себя. Учить — по крайней мере, учить философии, а не вере или науке — невозможно, не поднимая перед собой и другими вопросов, не занимаясь совместно нехваткой, в которой вершится «парадоксальная власть пассивности», сквозная тема всей мысли Лиотара, — власть предоставления миру слова, власть позволения себе сказать, чего не хватает в реальности, чтобы она сложилась в картину, и чего не хватает в картине, чтобы она стала реальной.

Лиотар учил именно так — внушая студентам и слушателям, что он ничего не сможет им внушить, если они не научатся разучиваться, по его словам 1984 года (из письма, которое вошло в книгу «Постмодерн в изложении для детей»⁶). А в 1964-м, сорокалетний, он счел, что ему самому нужно разучиться тому, что он считал выученным, избавиться от ортодоксии борьбы, отучившей его от метафизики, но научившей надеяться на революцию и, через нее, на финальную резолюцию истории. Ослабить революционную телеологию, не потеряв потерю, которая, пусть даже раздавленная, удостоверяла в ней себя, — ту абсолютную нехватку или «ущерб вообще», каковым является эксплуатация, — значит понять, что нужно говорить двусмысленным языком «да» и «нет», присутствия и отсутствия, то есть скорректировать марксизм фрейдизмом, исторический материализм — двусмысленностью влечений, общественное примирение — неопределенностью желания. Словом, вернуть голосу Маркса силу, отнятую у него гегелевской тотализацией, — силу высказывать раскол. Раскол общества с самим собой, раскол мира и духа, реальности и смысла. И еще, следуя Фрейду, — раскол любви с ее объектом, одного пола с другим, детства с языком. Все эти разделения, в 1964 году называемые «противоположностями», будут в «Дискурсе, фигуре» и далее отточены до «различий», а позднее доведены до радикальной формы неустранимых «распрей»: снова между наемным трудом и капиталом, но также, и совсем по-другому, между иудаизмом и христианством. «Детство» же останется именем, под которым Лиотар будет на протяжении тридцати лет переосмысливать открытость грубому захвату, которая подрывает речь и тем не менее настойчиво ее требует.

В 1964-м ему нужно начать заново, еще не зная, где себя найти, ведь детство есть посреди человека его «сход с курса, выход в возможный и угрожающий дрейф» (как он скажет в 1984-м⁷). Лиотар начинает свой «Дрейф от Маркса и Фрейда»⁸ там, где он находится, на своем «курсе» — жизненном и философском, между Сорбонной, где он читает лекции, группами «Социализм или варварство» и, затем, «Рабочая власть»⁹, где он продолжает бороться (еще недолгое время), книгой о феноменологии для серии «Что я знаю?», опубликованной в 1954-м¹⁰, семинаром Лакана, где он учится читать Фрейда, и семинаром Кюльоли¹¹, где он приобщается к лингвистике. Посреди всего этого он стремится дать своим студентам расслышать потерю единства, заронить в себя самого и в них скорбь о потерянной целостности и закрепить в этой скорби ответственность философа.

Философским рассуждением владеет противоречивая страсть — ведь его желание овладеть собой как неким абсолютным изолятом сопровождается обетом не владеть собой, оставаться речью, заброшенной в мир и висящей на ниточке своей ущербности. Учить философии — значит пускать в ход эту двусмысленность. Но такое учение сможет достичь своего разочаровывающего — поучительного, поскольку разочаровывающего — эффекта, лишь если «курс» философии действительно будет курсом, начинающимся посреди, там, где уже следуют своими курсами собеседники с их историями и вопросами. Это должен быть курс без курса, без родословной, которая позволила бы к нему подготовиться, курс не в мир (c миром его разлучает вопрошание) и не вовне мира (в речь, что уже речет не здесь), а в мире, в этом расстоянии, где, как говорит Лиотар, можно проникнуться вещью и в то же время сохранить отступ от нее, чтобы иметь возможность о ней судить. Без этой «пристрастности» миру (passibilité — термин 1987 года), миру человеческому, его упорно присутствующей нехватке, учение — не более чем витрина с драгоценностями, сколь прекрасная, столь и никчемная, лишенная того «зачем», что предполагает напряжение между желанием и ответственностью. «Философия не имеет какого-то особого желания <…>. Это желание обладает, владеет философией, как оно владеет кем угодно»¹², — с той поправкой, уточняет Лиотар, что философия оглядывается на этот овладевающий ею, как и любой человеческой деятельностью, порыв. Но если мысль довольствуется одной оглядкой на желание, рефлексией о нем, этого не хватает на уплату ее долга.

Философия для Лиотара в 1964 году — это еще и праксис, так же как психоанализ для Фрейда — еще и клиника. То, чего не хватает в общественной жизни, важно не для того, чтобы примириться, а для того, чтобы удостовериться. Сколь бы ни была невыносима «абсолютная нехватка», структуру которой Маркс выявил под именем пролетариата, она не указывает, вопреки утверждениям статусного марксизма, «того, чего действительно желает общество». Поэтому нужно отдать должное непроницаемости этого желания, встретиться с его молчанием и рискнуть разъяснить его латентный, молчащий смысл, который, должно быть, уже здесь, втянут в отношения между людьми. Последнюю из четырех своих лекций Лиотар посвятил «философии и действию» — как раз потому, что философская ответственность на месте нехватки неотделима от политического долга по отношению к миру: они вместе держат пари превратить молчание в речь, пассивность в действие.

Здесь соединены два убеждения. Одно, унаследованное от Гуссерля через Мерло-Понти, — в том, что философ несет немой опыт к выражению его смысла. Второе, унаследованное от Маркса, — в том, что философ объясняет мир лишь ради того, чтобы его изменить. Они задают темы третьей лекции, о речи, и четвертой, о действии. Первая лекция, о желании, подхватывает у Фрейда через Лакана идею, что всякое отношение к присутствию свершается на фоне отсутствия. Вторая лекция сопрягает желание с речью и действием, разрабатывая тему потери единства и сохранения этой потери в начинаемой заново философским усилием истории. В должном порядке ответ на вопрос «Зачем философствовать?» строится, таким образом, вот как: причина философствования в том, что имеется желание и это желание удваивается вопрошанием о его собственном движении. Причина этой рефлексии в том, что единство потеряно — не в результате некоего базового исчезновения, которое заставило бы нас просто забыть о единстве, а в результате развертывания истории, в которой сцепление реальности и смысла раз за разом ускользает и намечается вновь, чтобы опять потеряться. Получается, что мы не философствовали бы, если бы не говорили, и не говорили бы, если бы не могли ничего сказать — если бы молчание мира обрекало речь на блуждания или если бы некий имманентный миру логос уже всё сказал и принуждал слова его повторять. «Детство, которым обременяет нас мир»¹³, рана захваченностью миром — вот что заставляет философа говорить, вот что придает ему «пассивную силу» удостоверения уже имеющегося, лакунарного смысла, который делает его рассуждение незаконченным и потому истинным. Поскольку мир вторгается в нас, вторгнуться в мир могут и речь — чтобы его выразить, и действие — чтобы его изменить. Мы философствуем потому, что подвержены миру и несем «ответственность называть то, что должно быть сказано и сделано»¹⁴.

Если философствовать — значит вверяться работе нехватки, которую мы удостоверяем, не восполняя, если учить значит разъяснять то, что не понятно само собой, из этого следует важный урок, пусть даже он предполагает учет парадокса: методичное нарушение границ между сферами жизни и дисциплинами служит здесь сопряжению желания, времени, речи и действия вокруг невидимой границы между присутствием и отсутствием. Особенно важен этот урок для тех, кто знает, сколь мощный раскол станет семь лет спустя темой книги «Дискурс, фигура» и последующих работ Лиотара, то есть что в конструкции 1964 года желание еще слишком счастливо, речь слишком телесна, время слишком унифицировано, а действие слишком оптимистично. Вскоре смерти, преследующей жизнь, уже не будет успокоения в нехватке и вера в латентный смысл уже не сможет ее обуздать: она пойдет вразнос в деструктурирующей едкости «фигурального» и в сдавленном голосе, скрепляющем «распрю». Но какие бы ревизии ни последовали, они оправданы изначально, ведь «не один философ — Платон, или Кант, или Гуссерль — сам по ходу жизни предпринимал подобную критику, оглядывался на то, что думал раньше, разрушал свою прежнюю мысль и начинал сначала, тем самым доказывая, что истинное единство его труда состоит в желании, вызванном потерей единства, а не в довольстве выстроенной системой, единством обретенным»¹⁵. Что новое начало никогда, вопреки тому, что здесь сказано, не бывает с нуля? что наивность — неисполнимое притязание, Лиотар покажет позднее как раз в связи с идеей революции. Из его спора с историками и из его неутомимого анализа времени будет следовать, что, рассказывая историю (какова бы они ни была), мы ходим по кругу угрожающего расцепления и вытесняющего сцепления. И конечно, это дает философии повод задумываться о своей речи, искать свое правило и, как говорит здесь Лиотар, «раздражать всех вокруг»¹⁶.

1. На живом теле (лат.). Здесь: на практике, в самих себе. ↩︎
2. Наст. изд. С. 105. ↩︎
3. Lyotard J.-F. La Confession d’Augustin. Paris: Galilée, 1998. ↩︎
4. Lyotard J.-F. Discours, Figure. Paris: Klincksieck, 1971. ↩︎
5. Lyotard J.-F. Le Différend. Paris: Minuit, 1983. ↩︎
6. Лиотар Ж.-Ф. Обращение на предмет философского курса / пер. А. Гараджи // Ж.-Ф. Лиотар. Постмодерн в изложении для детей. М.: Изд-во РГГУ, 2008. С. 133. ↩︎
7. Ср.: «…откат, de-cursus, посреди него, его возможное, угрожающее отклонение от курса» (Там же. С. 135). ↩︎
8. Lyotard J.-F. Dérive à partir de Marx et de Freud. Paris: 10/18, 1973. ↩︎
9. «Социализм или варварство» («Socialisme ou Barbarie», SouB) — французская леворадикальная организация (1949–1967), основанная Корнелиусом Касториадисом и Клодом Лефором. Выпускала одноименный журнал (1949–1965), в редколлегию которого входил Ж.-Ф. Лиотар (псевдоним — Франсуа Лаборд), член SouB в 1956–1963 годах. «Рабочая власть» («Pouvoir Ouvrier», PO) — политическая группировка, основанная активистами, в том числе Ж.-Ф. Лиотаром, вышедшими из SouB в 1963 году, и просуществовавшая до 1969-го. ↩︎
10. Lyotard J.-F. La Phénoménologie. Paris: P.U.F., 1954. ↩︎
11. Антуан Кюльоли (1924–2018) — видный французский лингвист, создатель теории «лингвистики высказывания» («linguistique d’énonciation»). В 1963–2012 годах вел семинар по формальной лингвистике в парижской Высшей нормальной школе. ↩︎
12. Наст. изд. С. 41. ↩︎
13. Наст. изд. С. 86. ↩︎
14. Наст. изд. С. 104. ↩︎
15. Наст. изд. С. 59. ↩︎
16. Наст. изд. С. 83. ↩︎