Для ситуации коронавирусного кризиса не существует адекватного языка описания. Академическая среда, смонтированная исследовательскими позициями¹, старается нащупать такие способы символизации, которые можно использовать за ее пределами в более широком дискурсивном пространстве. Но попытки эти весьма неуспешны. Не ставя своей целью картографию неудач, я кратко обозначу тупики символизации, с которыми в разной степени сталкиваются носители языка естественных и социальных наук.

Принятие вируса как инфекционного агента, обладающего если не субъектностью, то агентностью, возможно. Но чаще остается жестом² — радикальный антропоцентризм не дает признать субъектом того, у кого нет даже ДНК. И тем, кто на словах от антропоцентризма отказывается, очень сложно изжить спесишизм как базовую рамку негативной или позитивной дискриминации³.

Обращение с провоцируемой вирусом болезнью как фигурой речи посредством создания метафорических иносказательных репрезентаций вполне могло сработать — этот механизм хорошо описан еще у Сьюзан Сонтаг⁴. Но, увы, для возникновения конвенциональных выразительных средств необходимо, чтобы и вокруг болезни сформировался какой-то социальный пакт (стигматизации пациентов или, напротив, нормализации болезненного состояния, понятные регламенты излечения/терапии и т. д.). Выразительные средства используются, но только для умножения практик языка вражды, вепонизации и милитаризации нарративов⁵ — и это про «вирусное» в большей степени, чем про «человеческое» (если не учитывать эксцессов появления понятий «ковидиоты», например).

Языки обсуждения политического, базирующиеся на привычке максимально применять нормы социального конструктивизма, тоже можно признать в данном случае непригодными. Они, напротив, априори не готовы рассматривать «природное» в качестве драйвера значимых трансформаций. Вместо этого средства выражения чаще используются для разговора о (вне)институциональных биополитических решениях властей, активистов, «всех нас», и эти решения объявляются главной угрозой.

Но отсутствие академического языка — это не всегда мутизм, афазия или эхолалия. Оно может быть драйвером для проведения продуктивного эксперимента. Вирус занял перформативную позицию: он говорит телами людей. Раз так, актуальной задачей становится документирование этого перформативного акта, часто срывающегося в перформанс. Свидетельства о биологическом перформансе мы оставим профессионалам; в этом тексте внимание будет сосредоточено на анализе тех репрезентаций в онлайн-пространстве, которыми сопровождается присутствие вируса в нашей общей с ним — офлайн — среде обитания. Это, конечно, документация документации, изучение высказываний, сделанных за вирус как действующего агента (впрочем, репрезентация, по мнению Гайятри Спивак, часто есть говорение за другого⁶). Но вторичные — в таком смысле — свидетельства о болезненных переживаниях, как подсказывает релевантное в данном случае направление Trauma Studies, часто бывают весьма значимыми⁷. Особенно если учитывать, что первичные принадлежат актору, которого не очень пока умеют слушать.

Политическое, некрополитика и вирус

Коронавирус — и, соответственно, его симптомы/перформативные сообщения — описываются, среди прочего, через антропологизацию. «Не могу нарадоваться на наш коронавирус: какой он весь из себя хитроумный и коварный»⁸, — в привычной ироничной манере пишет Ирина Якутенко, молекулярный биолог и научный журналист, ставшая одним из ведущих публичных спикеров, профессионально комментирующих инфекционную составляющую коронакризиса. Очевидно, что ирония необходима для перехода из modus operandi высококвалифицированного эксперта, говорящего на терминологически нагруженном волапюке, к языку, понятному любой аудитории, где всякий в эпоху пандемии так или иначе не против узнать, что такое вирус и как с ним себя вести.

Однако ирония маркирует навязывание вирусу субъектности. И она — осознанно или нет — используется в целях концептуализации возбудителя COVID-19 как врага. «Он» — чуждой «нам» природы, «он» агрессивен, ведет экспансивное вторжение. Поэтому метафора «врага», хорошо работающая в контексте привычной для описания болезней милитаристской риторики (со времен эпохи «пастеризации»), кажется вполне дискурсивно подходящей. А раз вирус — враг, то отношения с ним можно рассматривать в категориях публичного противостояния, почти шмиттовского «политического». Почти — потому что если для людей, антропологизирующих вирус, конфликт очевидно присутствует, то про осознанное отношение вирусов к людям сказать ничего точно нельзя. Как бы эксперты Роспотребнадзора и не пытались нарративизировать его интенции⁹.

Тем не менее сам Шмитт утверждал, что политическое различение друга и врага «дает определение понятия через критерий, а не через исчерпывающую дефиницию или сообщение его содержания»¹⁰. Для оценки качества присутствия политического, таким образом, достаточно распознать ключевое различение ин- и аут-группы. Или, говоря иначе, «степень интенсивности единства, производного от степени интенсивности конфликта, в основе которого может быть заложено любое содержание«¹¹. Судя по тому, что людское единство — вполне аффективное (основанное на страхе) и более чем формально организованное (в виде разной степени жесткости правовых и медицинских ограничений)¹² — в вопросах противостояния вирусу за последние месяцы было достигнуто в глобальном масштабе, инфекционный агент все-таки становится в глазах индивидов и сообществ серьезным противником.

Как же можно функционально использовать понятие «политического» применительно к коронавирусу и/или вызываемому им гетерогенному кризису — медицинскому, социальному, экономическому и политическому? Чтобы описать людей в этом контексте как граждан, принимающих участие в деятельностной борьбе за привычное политическое/гражданское устройство? Тут возникает сразу несколько проблем.

Во-первых, бороться с «врагом», отстаивая право на прежнюю, «нормальную» (со всеми оговорками) реальность, невозможно — наличие патогена заставляет переживать за возможность поствирусного человеческого мира вообще. Нет, конечно, даже самые откровенные пессимисты не видят в контагиозности и вирулентности вируса потенциал уничтожения человечества. Однако текущий уровень жертв подсказывает, что понятная подконтрольная реальность, в которой даже природное подчинено, заканчивается, а другой Цивилизованный Мир (читай — европоцентричный) сталкиваться не желает¹³. Значит, не вполне ясно, что значит воевать за сохранение «своего» политического единства, если его постигла такого рода катастрофа: не катастрофа поглощения другим политическим единством, а катастрофа столкновения с бесконечно умножающимися копиями природного монстра.

Во-вторых, как утверждал сам Шмитт, «человечество как таковое не может вести никакой войны, ибо у него нет никакого врага, по меньшей мере на этой планете«¹⁴. Можно сказать, что проблема Шмитта в недальновидности. Но ведь действительно в активное противостояние с «врагом» включены далеко не все. И речь идет даже не о том, что есть люди, пренебрегающие мерами предосторожности. «Сражаются» только врачи-комбатанты, ну или волонтеры (см. уже знакомую милитаристскую риторику: «Кто-то воюет, а кто-то подает патроны. Воевать я не умею, так как нет медицинского образования, а патроны, как выяснилось, подаю хорошо«¹⁵). Все остальные должны довольствоваться ролью «диванных войск»: в прямом смысле слова изолироваться в максимально защищенной и комфортной обстановке во избежание заражения и оказания дополнительной нагрузки на обслуживающие заболевших инфраструктуры.

Эта попытка перевода вируса на язык социальной теории не вполне работает. Может, тогда сработает другой подход, при котором вирусу не будет навязываться субъектность, но внимание к его бытованию — и перформативности — в политическом пространстве сохранится?

Вообще против SARS-CoV-2 пока придумали два более или менее эффективных средства — тотальный локдаун (в некоторых областях Италии, Израиле и т. д.) и тотальную цифровую слежку (скажем, в Южной Корее). Не слишком похожие по формату действий, но плотно связанные с методикой заложничества, оба средства представляют собой варианты чрезвычайного положения, введение которого в период пандемии многообразно критиковал Джорджо Агамбен. Значит, вирус может быть понят как элемент биоразнообразия, запускающий специфическую отрасль биополитики — некрополитику.

Как писал камерунский философ Ахилл Мбембе, некрополитика — это система мер, с помощью которых государство (суверен) определяет, кто из людей должен жить и выживать, а кто в недостаточной степени надежен, удобен, эффективен в статусе живого и потому должен умереть¹⁶. Некрополитика — это власть над рекомбинацией состояний (из «живого» в «мертвое», из субъекта — в объект), власть сегрегировать людей на «удобных» (тех, кто, например, не находится, по наблюдениям врачей, в группах риска) и не очень, власть формировать на основе опыта умирания других свои коммеморативные практики. Некрополитика пытается обуздать работу смерти, регламентируя, до кого той будет легче дотянуться, а кто до последнего сможет или должен сохранять высокий уровень жизни.

В ситуации пандемии некрополитические решения переживают централизацию и усиление. На каком-то этапе некрополитика работает только в медицинских учреждениях в виде протоколов лечения, госпитализации и реанимации. Потом она в качестве превентивных мер по ограничению смертности вводится шире в общественном пространстве. Путем, например, внедрения цифровых пропусков, прогулок по расписанию, специального дресс-кода для этих прогулок и запрета посещения мест массового скопления людей. Но в любом случае значительная часть постановлений — это реакция на все умножающееся знание о вирусе, который выбирает в жертву людей с конкретными характеристиками. Хотя Джудит Батлер уверена, что патоген не знает дискриминации («the virus does not discriminate. We could say that it treats us equally, puts us equally at risk of falling ill»)¹⁷, вирус, по данным исследований, действительно в большей степени опасен для людей в возрасте, с хроническими заболеваниями, корпулентных, а еще — с определенной группой крови и т. д.¹⁸

Да, все эти сведения — это результат наблюдений с целью приведения вируса в то самое желаемое подконтрольное состояние, одомашнивание, превращение в безобидное сезонное недомогание. И, безусловно, чем больший объем знаний будет получен о SARS-CoV-2, тем в большей степени частные характеристики, позволяющие нарушать права определенных страт («старых», «хронически больных», «тучных»), превратятся просто в совокупность «объективных» факторов риска. И на месте некрополитической дискриминации возникнет «нормализованная», которая, может быть, и будет восприниматься поначалу как насильственная, но в итоге будет принята в качестве простых и понятных правил санитарного поведения, распространяющихся на всех. Хотя опосредованно определяемая вирусом, а на самом деле являющаяся результатом системного неравенства разница в страданиях от вируса «богатых» и «бедных» сохранится. Но это будет уже не извод биологически определяемой «интенции» патогена, а диагноз социальному устройству, недостатки которого обнажает сложная эпидемиологическая обстановка.

Наблюдение за коронакризисом позволяет предположить: некрополитика эпохи пандемии трансверсальна. Она складывается из биологической власти вируса наносить вред человеческим телам и биовласти государства и его инфраструктур как-то реагировать на этот вред и сопутствующие ему социальные, экономические и политические проблемы посредством выстраивания отношения к жизни и неизбежным смертям. Следовательно,
анализируя перформативность «действий» вируса, можно сосредоточиться именно на наблюдении за репрезентациями, которые отражают такую некрополитику. В ней встречаются природные и культурные практики определения «возможности умереть», самой сути «смерти» (и ее припоминаний) и «жизни» — как категорий и как реальности.

Далее я сосредоточусь на репрезентации работы смерти, фактически осуществляемой, прежде всего, вирусом, но символизируемой людьми, и сопутствующей смерти работе памяти, ответственность за которую остается в полной мере за человеческими субъектами. Меня интересует почти синхронное означивание этих феноменов, поэтому я предпочитаю работать с медиатекстами. Это решение релевантно оптике этого небольшого текста и карантинной реальности: специфика коронакризиса состоит и в тотальном переходе в цифровые пространства. Соответственно, степень значимости таких репрезентаций в условиях социальной депривации значительно усилилась.

Работа смерти

Для прозрачности последующего разговора предположим, что репрезентация смерти, сопровождающая свидетельства о коронавирусе, в сетевом пространстве принимает две генеральные формы19. Первая выглядит максимально знакомой — это медиатексты, созданные прежними гейткиперами этой среды, традиционно ответственными за производство смыслов. Это журналистские расследования, специальные репортажи, реплики публичных интеллектуалов, предлагающие не объективный, но при этом коррелирующий с этическими нормами одной или другой профессии (или идентичности?) взгляд. Вторая форма свидетельств — это синхронные показания тех, кто вообще не привык относиться к собственным высказываниям как позиции, общественному благу или публичной обязанности. Речь идет о постах и комментариях «рядовых» пользователей. Их реплики, артикуляция собственных переживаний и опыта столкновения с реальностью или угрозой смерти кажутся гораздо продуктивнее для определения того, как некрополитика эпохи пандемии переопределяет смерть (и, соответственно, жизнь). Но почему?

1. Смерть традиционная, объективирующая

Коронавирус с определенного момента стал образующим элементом медийной повестки. Соответственно, любой уже признанный в качестве авторитета субъект публичного поля в борьбе за сохранение места в дискурсе был обязан включиться в конструирование историй о SARS-CoV-2. Редкие научно-популярные издания сосредотачивались на доказательных свидетельствах о биологической и медицинской картине происходящего²⁰. Остальные конвенциональные медиа работали по принципу «коронавирус и…», собирая тексты, связывающие традиционные для них рубрики с ковид-сюжетикой.
При этом действовали они в полном соответствии с правилами Никласа Лумана по конструированию новостного сообщения²¹:

— на протяжении месяцев воспроизводили установку на постоянное предъявление новой и очень часто квантитативной информации (сведения подавались в сухом формате статистики), тем самым подогревая интерес и/или нервозность и тревожность аудитории²²;

— постоянно поддерживали напряжение публики. Кстати, сделать это было несложно: накал реакций отлично держался за счет демонстрации конфликта. А вся пандемийная обстановка представляет собой взвесь больших и малых конфликтов и скандалов: людей и вируса (см. выше), «ковид-диссидентов» и «ковид-лоялистов», недовольных и испуганных пациентов, таких же медиков, в конце концов, граждан, мечущихся между признанием адекватности «самоизоляции» как режима готовности к ЧС и страхом цифрового концлагеря, и государства, решившего поиграть в карантинный федерализм;

— на фоне глобальности пандемии не забывали про локальные кейсы. В пристальном внимании к локальному нередко угадывалось желание экзотизировать и, таким образом, отстранить опасность, вынести ее из зоны тревожного осмысления в пространство карнавальной насмешки. Это особенно хорошо удавалось, если под локальным подразумевалось «далекое» или по крайней мере «изолированное», по поводу которого можно безопасно (не) переживать²³

Эти специфические, а на самом деле ужасающе обыденные для медиа принципы работали даже в тех материалах, что высоко оценивались аудиторией в качестве «триллеров»²⁴, знакомиться с которыми было «так страшно и больно одновременно»²⁵, потому что описывался «ад отсюда в шаговой доступности«²⁶. В данном случае в качестве репрезентативных примеров конвенциональных журналистских материалов, заслуживших такую реакцию аудитории, выступают репортажи Елены Костюченко и Юрия Козырева, опубликованные в «Новой газете» 29 апреля и 24 мая соответственно под названиями «Это шторм» и «Вызов». Стоит отметить, что не только аудитория, но и коллеги из мира медиа высоко оценили эти публикации: «Новая» оба раза отдала под них все 24 полосы (весь номер целиком), первый материал, «прямой репортаж из „красной зоны“ 52-й клинической больницы Москвы», его авторы были удостоены премии «Редколлегия«²⁷, а Приморский театр молодежи устроил читку «Это шторм» и, таким образом, осуществил превращение текста в кроссмедийный нарратив²⁸.

Некрополитика как совокупность биодействий и ответных человеческих решений в первом материале²⁹ представлена через знакомую риторику — демонстрацию сражений медиков-героев в СИЗах и патогена, который «заведомо зол к какой-то категории людей«³⁰. Полем сражения в глазах авторов выступают тела — поступающих в больницу, уже заболевших и населяющих реанимационные отделения, редких выздоровевших и самих медиков. А фокусом внимания журналистов на этом поле — больница как место физического умирания (и, судя по материалу, довольно редко — выживания) и работа смерти как совокупное и тотальное ухудшение прежде всего физического состояния всех, кто в этом месте находится. В итоге в материале некрополитика оказывается локализована: на одной специфической территории (буквально — зоне), вокруг одной специфической формы смерти — физической, в пределах перечисляемых и рационально постигаемых протоколов взаимодействия с ней и — очень конкретных лиц, которых она касается.

Весь текст выстроен как экстремальное повествование. Таков сторителлинг: использовавшиеся принципы
конструирования позволяют показать почти что вербатим, а этот жанр, как известно, основан на обнажении принципиально болезненного. Нарратив же дышит надрывом и напряжением, смакованием ранее впряму не демонстрируемых деталей. Возможно, цель предъявления этого своеобразного анатомического театра состояла в том, чтобы напугать публику и обеспечить, таким образом, меньшее количество экстремальных медицинских кейсов и так желаемый «выход на плато». Но вместо провокации такого смягчения некрополитики возник очень частный героический эпос о представителях медицинской власти, ничего нового не сообщающий о смерти как феномене, переопределяемом коронавирусной инфекцией.

Все врачи, медсестры здесь:
— труженики («пашут-то все, и ЛОРики, и хирургия», «всем пришлось стать инфекционистами»);
— с установкой на спасение, в том числе за счет своего здоровья («Я не успеваю отдохнуть. […] Я крепкая. […] Вопрос политический еще. Нефть ничего не стоит. Значит, будет вопрос экономического характера. А так чем строже карантин, тем ближе мы будем к выходу. Ухань пережил 71 день, мы готовы 71 день поработать. Больше готовы», «У нас — выгорание! Мы — выгораем!», «Ухо отваливается, намордник на ухо наделся, давит», «Эта эпидемия заставила нашу душу состариться. Я себя совсем не чувствую на свой возраст, потому что это тяжело, очень тяжело»);
— спокойно оценивающие опасность («Мы имеем дело все-таки не с особо опасной инфекцией. Это не чума, это не лихорадка Западного Нила. Все-таки это патогенность № 2» — врач, глава центра ЭКМО; «Страшновато. Но думала, что будет страшнее» — студентка);
— понимающие свою роль, даже если и немного цинично ее предъявляющие («Мечтать о таком, конечно, нельзя. Но когда уже работаешь, можно смотреть на то, что происходит, уже более широко», «Красная зона — правильное место, чтобы реализовать себя»);
— а еще все они, прямо в соответствии с античными принципами калокагатии, прекрасны и физически, и морально: «Я видела его (врача. — О. М.) без СИЗа и знаю, что у него широкое лицо и кудрявые спутанные волосы. Он очень красив — как красивы все они здесь. В их лицах нет лишнего».

Описание тех, кто болеет или выжил, напротив, оформляется через формулы представления жертв. Причем делается это и на вербальном, и на визуальном уровне. В тексте и фото их дегуманизируют: периодически называют старым дискриминационным словом «больные» (хотя проскакивают и «пациенты»), фотографируют обнаженными и беспомощными, описывают как тела, которые требуют манипуляций и лишь изредка — сочувствия. Очевидно, что находящиеся в реанимации люди, скорее всего не объявленные недееспособными, вряд ли давали разрешение на такое расчеловечивание. Смерть уравняла их в правах с объектами, которые, конечно, в известном смысле действуют. Но при этом они лишены возможности отстаивать право на достоинство, пока врачи работают над реализацией их права на жизнь.

Конечно, у такого конвенционального нарративного решения есть понятное объяснение. Для формирования нового понимания смерти ее необходимо «нормализовать» — не упорядочить, то есть приручить в палатах ОРИТ, а увидеть в разнообразии случаев и принять как новый множественный факт жизни. Но в таком случае не получится создать пугающий текст, который будет выполнять важную социальную функцию убеждения «ковид-диссидентов» и одновременно приведет к приятным бонусам для издания — увеличению количества просмотров, доскроллов материала и т. д. Поэтому во вполне традиционном по формату материале смерть от ковида оказывается трагичной, а некрополитика вируса — ограниченной, причем смертью катастрофичностью самой же смерти. Язык репрезентации всю эту проблематику экзотизирует, но в пределах уже знакомых способов означивать смерть.

2. Смерть цифровая, эмансипирующая

Впрочем, некрополитика как работа смерти обнимает собой не только систему биодействий вируса и поступков людей в борьбе за/против умирания. Она распространяется и на практики, возникающие после (end-of-life practices: похороны, горевание), и на действия, в текущих условиях потенциально приближающие болезнь (соблюдение или нет дистанции, санитарных норм, правил ношения защитных средств). И тут, кроме напряженных журналистских материалов о том, как похоронная индустрия и ее клиенты приспосабливаются к новым условиям³¹, существует значительный, еще ждущий своего аналитика архив персональных текстовых, аудио- и видеопостов, комментариев, репостов. Этот архив требует не только качественных, но количественных исследований — как раз для того, чтобы фиксировать не экстремумы репрезентаций, а множественность реакций на множественность смерти.

Сейчас уже становится понятно, что многие из этих высказываний (и точно почти все из публично наблюдаемых) производятся в контексте танатосенситивного дизайна или плато технологических опций, обеспечивающих системную «центрированность на смерти» в онлайн-нарративах, а также саму возможность конструировать рассказы (о) смерти: автопрезентацию умирающих и посмертно — умерших, а также траура по тем, кто остается жить³². Разработку теории танатосенситивного дизайна начал Майкл Массими, специалист по человеко-машинному взаимодействию (HCI), работавший в think tank Microsoft Research Cambridge и ставший ключевым разработчиком корпоративного мессенджера Slack, еще в 2009 году.

Сегодня под танатосенситивным дизайном понимается такое устройство сервисов, совокупности их аффордансов и интерфейсов, которые позволяют субъекту и объектам цифровых сред взаимодействовать в контексте необходимости символизации смерти. Если оставить за скобками отдельный большой разговор о разнесенности в цифровых средах репрезентаций неотменяемого физического умирания и вполне побежденного социального, то можно заметить, что в контексте разговора о танатосенситивности смерть, как элемент HCI, понимается через несколько специально выделяемых характеристик³³.

— Она вообще бывает в разной степени приватной
и публичной. Но в пределах онлайн-пространств факт ухода из жизни, равно как и подробности болезни, могут стать предметом обсуждения. Поэтому в этих локациях пользователей надо обеспечить возможностями щиты и настройки своего этикета скорби, правом на ту или иную степень публичности/приватности горевания.

— Смерть офлайн сопровождается рядом ритуалов, в которых не все и не всегда хотят/могут участвовать. Соответственно, онлайн-платформы могут становиться местом, где люди будут реализовывать необходимость в горевании вместе с сохранением права на неучастие в привычных ритуалах. В тех же социальных сетях можно собираться на поминки, «туда» можно приходить скорбеть, удаленно участвовать в трансляции прощания (например, посредством стримов в Facebook Watch).

— Смерть всегда материальна, даже в своей онлайн-репрезентации. Умерший человек оставляет в своем цифровом следе значительное количество linking objects, хранилища напоминаний о себе³⁴. Совместные фотографии, сообщения в мессенджерах, наговоренные аудиофайлы, даже персонифицированные memoji — все эти объекты, зафиксированные в пространстве интерперсональной коммуникации, надолго сохраняют присутствие умершего другого. И они создают уникальный опыт общения с тем, кого нет, благодаря сохранности канала передачи разных сигналов. Аналитикам еще предстоит понять, как эта возможность влияет на проработку смерти у тех, кто остался жить, в какой степени она терапевтична или, напротив, не дает осуществляться нормальным механизмам прощания³⁵.

По оценкам исследователей³⁶, пользователи довольно быстро смогли перекодировать эти характеристики в отправные точки для реализации нескольких типовых активностей: создание цифровых памятных артефактов, пространств памятования, а также «реминисценций», позволяющих делиться с другими людьми общими с умершими воспоминаниями таким образом, чтобы покойные казались соприсутствующими живым (феномен animating the dead).

Эти активности могут воспроизводиться за пределами массовых сервисов. Однако наиболее полно и непосредственно нормы танатосенситивного дизайна, как подхода к организации человеко-машинных взаимодействий в пределах сенситивной темы смерти и бренности бытия представлены в социальной сети Facebook³⁷. Именно в этой сети доступна мемориализация аккаунта умершего, назначение ему хранителя, распоряжающегося аккаунтом покойного. Именно на ее основе делают социальные сети-зеркала, в которых предполагается коммуникация postmortem цифровых двойников. И фактически только здесь, в Facebook, иногда появляются эпизодические этические конфликты относительно того, как алгоритмы используют профили умерших в рекламных целях или собирают таргетированную рекламу для скорбящих на основе изменившегося публичного статуса. Поэтому можно предположить, что исследование способов артикуляции персональных переживаний смерти (почти случившейся своей, произошедшей чужой или той, которая вроде бы далеко, но чувствуется как реальная опасность) стоит проводить, прежде всего, в пределах продуктов Facebook Inc.: сетей Facebook и Instagram.

Здесь сразу возникает как минимум одно замечание, вполне тривиальное для исследований end-of-life практик в цифровых пространствах, но ключевое для текущего разговора о некрополитическом переопределении смерти в эпоху пандемии. Смерть в ее офлайн-выражении — не-событие, нечто, что нельзя пережить как собственный опыт, но что очерчивает Реальное живого. Однако в онлайн-пространстве, где действуют не люди, а профили, то есть цифровые вещи (digital things), смерть — это ситуация, происходящая с объектами системы и провоцирующая их переход из одних состояний в другие. Бывшие активными аккаунты становятся памятниками. Профили, вплетенные в сеть взаимодействий, становятся выпадающими хабами. Прощание с умершими оказывается актом постинга, скажем, повышающим среднюю статистику взаимодействий и объема аудитории той или иной страницы. Онтологически неуловимая смерть оказывается просчитываемой и проектируемой.

Все эти комментарии из поля Digital Death Studies означают, что болезнь и смерть, вообще-то определяющие пандемию как new way of being, в онлайн теряют свой исключительный статус. Они могут чаще возникать в поле видимого, приходить буквально к каждому в виде случайных или вполне ожидаемых постов. Но их количество, подчиненность репрезентационных установок ограничениям танатосенситивного дизайна, как элемента компьютинга, приводят к тому, что некрополитика вируса онлайн может выглядеть как информационный шум. Сначала страшно раздражающий и ничем не прерываемый, а затем постепенно сходящий на нет, заменяемый другими повестками.

Вот что по этому поводу замечает философ Михаил Немцев, в апреле переболевший COVID-19: «Я быстро заметил одно свойство соцсетей […]. В сети я видел множество рассуждений о том, что вируса нет или он на самом деле не опаснее обычной простуды. […] Я также читал короткие сообщения о том, как кто-то неожиданно для себя (это всегда происходит неожиданно для себя) оказался в критическом положении. О чьей-то смерти и о горестном удивлении по этому поводу. Я помню это чувство обиды на всех, кто в то время «сидели в соцсети» и занимались своим привычным делом: нагнетанием жути и бестолковщины. […] Ни замысловатая конспирология, ни сообщения о смерти с описаниями предсмертных симптомов (конечно, я понимаю, почему люди писали о смерти своих близких и друзей) не помогали мне во время болезни. […] Сейчас, в июне, уже можно прочитать много историй тех, кто пережил болезнь, вернулся из больницы и продолжает обычную жизнь. […] Да и надоедает все-таки месяцами писать, в сущности, совершенно одно и то же, а наполовину ради развлечения это и пишется. […] Это уже «не тема». Вообще, ситуация изменилась […] и потому, что появились новые темы, новые информационные поводы. […] особенно плохо тем, кто заболевает ковидом прямо сейчас. Они как бы брошены обществом. Я в апреле страдал, что слишком много в сети разговоров о лжи и смерти. Но я хотя бы знал и видел: многие люди переживают эту же эпидемию вместе со мной. […] Сейчас те, кто в температурном поту и бессоннице пролистывает страницы соцсетей, видят разговоры и рассуждения о чем угодно. Но коронавирус как бы отступает на третий или четвертый план«³⁸.

Здесь — в тоже частном, но по крайней мере в отличие от журналистских репортажей не претендующем на грандиозность свидетельства тексте — звучит какая-то тоска от понимания несоразмерности трагедии физической смерти, видимости ее работы в офлайн-мире, и ее места в виде элемента цифровых сред, места в социальных сетях. Правда, параллельно с этими замечаниями можно найти множество других. И они часто иллюстрируют важный тезис: иная, как будто менее завязанная на поиски онтологических и экзистенциальных смыслов, репрезентационная природа смерти и некрополитики вируса онлайн позволяет более свободно задаваться вопросами о том, что вообще есть умирание в эпоху пандемии.

Если мы не знаем в полной мере симптоматики, сигнализирующей о начале болезни, может, мы начинаем физически умирать задолго до ощущения хвори? Возможно ли, поправившись, остаться не вполне живыми — известно же, что люди долго не чувствуют себя здоровыми даже после официального прекращения течения болезни? Некоторые переболевшие говорят о депрессии (классическом «большом депрессивном расстройстве») как одном из последствий ковида: «Речь идет о ситуации, когда у вас нет энергии. Вы ничего не можете. Вам правда хотелось бы скакать и прыгать, но нет, не получается. […] это классическая картина ковида. Он отнимает у вас энергии ровно столько, чтобы вы могли выглядеть человеком, но при этом не могли действовать, как человек. Зомби»³⁹. Нормально ли переживать уход другого человека сегодня, в период пандемии, более или менее интенсивно? Этично ли позволять себе думать об экономических последствиях локдаунов, вроде бы увеличивающих шанс многих на выживание?

Получается, что пока не очень понятый медиками
вирус, своими перформативными действиями определяющий, кому жить, а кому — не очень, происходящий в контексте закрепленной привычки и возможности в любой непонятной ситуации сверять свои ощущения друг с другом онлайн, освобождает людей от бремени старых правил вопрошания о жизни и смерти. Больше нет однозначно ханжеского, достойного опубличивания, этичного. Есть физический страх смерти. Есть успокаивающая или, напротив, нервирующая попытка его заболтать в цифровых сервисах (с учетом доступных аффордансов и ставших благодаря им привычных практик). И есть ощущение, что вирус опасен тем, кто предпочитает жить в старом мире, где офлайн-встречи, живое общение чего-то стоят и вообще-то важны. А тем, кто привилегирован (или непритязателен) настолько, что может сменить физическую локацию и перейти из глуши на онлайн-удаленное существование, вирус почти что и не страшен.

Последнее замечание особенно важно. Получается, что в работе смерти в цифровом контексте можно увидеть еще одно дискриминирующее свойство некрополитики вируса? Возможность умереть сохраняется за привыкшими жить в прежнем мире, некоторые особенности которого и привели к пандемии. Те же, кто хочет спастись в «цифре», могут попробовать это сделать. Правда, приняв онлайн-заложничество за свободу, а сетевые символизации смерти — за ее фактическое отсутствие. Но если перестать мыслить бинарными оппозициями, становится ясно, что перформатив вируса, который не может быть взят дисциплинирующими инфраструктурами, требует от каждого начать самостоятельно отвечать на вопросы. Что для меня станет индикатором того, что теперь опять можно то, чего нельзя было при пандемии? Насколько я готов/а жить в мире, где правом на жизнь распоряжается вирус? И если не готов/а, то как же остаться живым? Своеобразное освобождение от пут прежних способов определять смерть, но и вирус, как мы помним, попался «хитроумный».

Вместо заключения. О работе памяти

Как я писала выше, некрополитика складывается не только из определений жертв и политик смерти, но и из власти конструировать коммеморативные практики — способы припоминания о случившемся. И эту власть, в отличие от вопросов жизни и смерти, человек не хочет делить с вирусом.

Сейчас, в конце июня 2020 года, когда в России официально заявлено об улучшении эпидемиологической обстановки⁴⁰, появляется все больше свидетельств переболевших, аналитических материалов, возникают даже первые попытки подведения промежуточных итогов — ну, хотя бы первой волны. На этом фоне может сложиться ощущение, что такие тексты необходимы и даже спасительны: пока повестка пересобралась под протесты в Америке и голосование относительно поправок к Конституции РФ, они позволяют зафиксировать случившееся. А фиксация, как вязание узелков, необходима, иначе — «забудем»!

Но, кажется, в действительности то, что наблюдается сейчас, — не припоминание, а архивирование. Попытка, в том числе, положившись на возможности компьютерных технологий сохранять массу контента, зафиксировать реакции на случившееся в условиях тотального непонимания его специфики. Конечно, это может считаться эффектом некрополитики вируса, реализованной в смешанной офлайн-онлайн-действительности. Но если можно извлечь из продемонстрированной SARS-CoV-2 власти пересобирать качество жизни и смерти что-то полезное (в том числе для выработки языка говорения о пандемии), то не посредством коллекционирования ретроспективных воспоминаний, а посредством формирования индивидуальной и коллективной проспективной памяти, памяти на намерения.

Как говорит израильская исследовательница Керен Тененбойм-Вайнблатт, проспективная память может быть описана в виде необходимости помнить о совершении какого-то события в будущем. Чаще всего эта необходимость осознается в связке с прежним, нередко печальным опытом и базируется на ощущении, что его потенциальное повторение можно избежать как раз с помощью конкретных действий⁴¹. Как вариант коллективной памяти, она может быть присвоена, например, профессиональными группами, считающими себя ответственными за напоминание обществу и власти об ответственности за спокойное будущее (у Тененбойм-Вайнблатт в такой роли периодически выступают журналисты). Но и не описанные четкими институциональными границами люди могут брать на себя функции припоминания «на будущее«⁴².

Что же можно таким образом помнить? Вирус, пандемию как совокупность его перформативных высказываний, смерть как жесты, демонстрирующие эффективность, и неуспешные ответные человеческие действия, в конце концов специфические методы означивания биомедицинского, социального и политического контекстов? Есть простой ответ: нужно ретроспективно помнить, что трагедия началась, когда на «мокром рынке» Уханя, этом олицетворении совсем не eco-friendly азиатских гастрономических практик, случился акт преодоления инфекционным агентом межвидового барьера. И, соответственно, нужно проспективно решить, что подобные рынки стоит закрыть, да и в принципе установить в Китае (а лучше вообще везде, куда дотянется европейское колониальное мышление) жесткий контроль, скажем, над соблюдением санитарных и прочих норм, определяемых ВОЗ и другими международными организациями. Или вот другой простой ответ: нужно не забыть, что вообще-то вирусологи давно предрекали подобную катастрофу и именно с одним из коронавирусов.

Что делать? Пересмотреть способы финансирования соответствующих исследований и вообще распределения бюджетов в сфере испытаний лекарственных препаратов и фармакологии. А то колоссальные бюджеты тратятся на лекарства, которые нужны десяткам тысяч, тогда как средств на текущие экстренные меры по разработке вакцин, да и даже на обеспечение медицинской сферы простейшим необходимым, нет.

Как видно из этих больших и прямолинейных вопросов и не менее сложных ответов, конструирование проспективной памяти не обходится без старых знакомых человека: стигматизации, дискриминации и, пожалуй, самого главного — готовности превращать в основание для действия однозначно ангажированную риторику. Между тем работа проспективной памяти в ситуации все еще разворачивающейся пандемии и сопровождающей ее вирусной некрополитики не должна провоцировать моментального переустройства мира. Разумеется, необходимо ориентироваться на очевидные события, повторения которых хотелось бы избежать. Но не ценой разрушения того немногого, что продолжает функционировать несмотря на коронакризис. Так что в гораздо большей степени стоит подумать, какова специфика того, кому принадлежат пугающие нас некрополитические инструменты?

Специфика вируса, рассмотренная под таким углом, довольно проста: он последователен и действует поступательно. И люди про эти поступательные шаги уже много знают. Действительно, «не лихорадка Западного Нила», не убивает сразу, но и не «ласковый убийца» гепатит C. Мутирует, но уже в течение какого-то времени под наблюдением врачей. Непонятно, как и чем лечится, но есть успешные случаи применения известных препаратов офф-лейбл. Значит, продумывая, каким образом запомнить (и реализовать) намерения не допустить повторения пандемии, нужно действовать тоже последовательно. И здесь, кстати, цифровые среды могут предложить характерный для них тотальный менеджериальный инструмент организации любых действий — бесконечные to-do-lists. Воспринимая этот инструмент не буквально, а как метафору, нужно говорить об очень частных мерах, которые можно планировать к реализации. Чтобы, возможно, в какой-то не очень отдаленной перспективе увидеть, как из этих мер складывается решение, меняющее окружающую нас и ненадежную, как оказалось, действительность. Возможно, речь идет в первую очередь не об утилитарных действиях, а о новых конвенциях, согласно которым мировое сообщество людей может сохраниться — в мире с собой и с другими действующими существами. Возможно, первым очень небольшим по молниеносным эффектам, но очень сложным и многообещающим будет возвращение к диалогу. Вспоминая Шмитта (а на самом деле — конфликт позиций Юргена Хабермаса, Джона Ролза и Шанталь Муфф⁴³), к такому пониманию «политического», которое предполагает очень разное, но продуктивное взаимодействие с высоким потенциалом взаимопонимания.

Другим важным принципом реализации проспективной памяти выступает готовность самостоятельно отвечать за проживание времени собственной жизни, за включенность этой жизни (и смерти, как ее части) в большой исторический или мемориальный нарратив. Принятие решений о том, что запомнить как самые трагичные моменты пандемии, самые страшные последствия наблюдаемой природной и опосредованной человеческими инфраструктурами некрополитики, лежит на каждом. И это, кстати, один из важнейших уроков пандемии: несмотря на всю ее глобальность, ее течение локально, оно отличается не только от региона к региону, не только от страны к стране, но и от субъекта к субъекту. И следовательно, некрополитика — в работе смерти и памяти — оказывается очень персонифицированой, хотя, казалось бы, пандемия предполагает обратное.

В таком случае, вероятно, попытки отыскать язык для описания пандемии или SARS-CoV-2 могут наталкиваться на персональное несогласие: со мной происходило не то и не так, я помню все иначе и полагаю другие действия необходимыми для припоминания и для оформления намерений по предотвращению в будущем прошлого. Кажется, это не так уж и неплохо. В то время как генерализации конституируют жесткие разграничения — вплоть до тех, что составляют суть некрополитики, — партикуляризм может быть даже полезен для сборки постковидного мира как мира множеств.

---

1. См., например: Giorgio Agamben and the coronavirus pandemic: interventions // Aphelis. An iconographic and text archive related to communication, technology and art; https://aphelis.net/agamben-coronavirus-pandemic-interventions/ (дата доступа здесь и далее: 20.06.2020);
   Viral Intrusions and (other) Friendships // unbecoming community; https://johnpaulricco.com/2020/02/29/viral-intrusions-and-other-friendships/.
2. Причем не менее часто — методологически сомнительным с точки зрения социальных наук. См., например: Lovelock J. Gaia: A New Look at Life on Earth. Oxford Landmark Science, 2016 (Reprint edition).
3. См. подробнее: Steinbock B. Speciesism and the Idea of Equality // Philosophy. Т. 53. № 204. С. 247–256.
4. Сонтаг С. Болезнь как метафора. М.: Ad Marginem, 2016.
5. Мороз О. На войне как на войне. Вирус, метафоры и языковые игры // N + 1. 29.05.2020; https://nplus1.ru/blog/2020/05/29/why-so-militant.
6. Spivak G. C. et al. Can the subaltern speak? // Can the subaltern speak? Reflections on the history of an idea. 1988. С. 21–78.
7. См.: Трубина Е. Феномен вторичного свидетельства: между безразличием и «отказом от недоверчивости»// Травма: Пункты: сборник статей / сост. С. Ушакин и Е. Трубина. М.: Новое литературное обозрение, 2009. С. 171–203.
8. Irina Yakutenko // Facebook. 30.05.2020; https://www.facebook.com/irina.yakutenko/posts/10158271029614800.
9. См. заявление замдиректора института эпидемиологии Роспотребнадзора Вадима Покровского: «В интересах вируса не становиться сильнее, не убивать быстро своих хозяев, а найти способ жить». Источник: Локтионова М. «Не убивать хозяев»: врачи рассказали о видах COVID-19 // Газета.ru. 18.03.2020; https://www.gazeta.ru/social/2020/03/18/13009993.shtml.
10. Шмитт К. Понятие политического // Вопросы социологии. 1992. № 1. С. 37–67.
11. Цит. по: Савин Н. Порывая с Карлом Шмиттом: понятие политического в теории агонистического плюрализма // Логос. 2015. Т. 25. № 6(108). С. 169.
12. Грозовский Б. Полиция и солидарность. Как сидят на карантине люди в разных странах мира // Republic. 1.04.2020; https://republic.ru/posts/96315.
13. См. по этому поводу позицию социолога Хартмута Розы, автора книги «Неподвластность»: Фритц С., Роза Х. Наша культура зациклилась на смерти // decoder. 17.06.2020; https://www.dekoder.org/ru/article/harmut-rose-corona-kultura.
14. Шмитт К. Цит. соч.
15. Вишневецкая Ю. Красная зона. Врачи и волонтеры — о возвращени с войны против коронавируса // Радио Свобода. 19.06.2020; https://www.svoboda.org/a/30677361.html.
16. См. подробнее: Mbembe A. Necropolitics. Duke University Press, 2019.
17. Butler J. Capitalism Has its Limits // Blog. Verso Books. 30.03.2020; https://www.versobooks.com/blogs/4603-capitalism-has-its-limits.
18. См.: Zhao J. et al. Relationship between the ABO Blood Group and the COVID-19 Susceptibility // medRxiv. 2020; https://www.medrxiv.org/content/10.1101/2020.03.11.20031096v2?fbclid=IwAR2mdQw7rn3Y1sjDgRGsS5ub6o_8dUjOy1C-Y2KJP6RC0ifhBvAaR4_ZPBI; Lighter J. et al. Obesity in patients younger than 60 years is a risk factor for Covid-19 hospital admission // Clinical Infectious Diseases. 2020; https://pubmed.ncbi.nlm.nih.gov/32271368/.
19. Разумеется, между этими условными полюсами расположено все многообразие форм высказывания, из которых собирается работа публичной сферы. Тем не менее это разграничение кажется для целей текущего текста удобным — оно показывает, как по-разному акторы (скажем, в зависимости от разделяемых конвенций относительно специфики высказывания) видят смерть сами и представляют ее другим.
20. Коронавирусные хроники // N + 1; https://nplus1.ru/theme/coronavirus-history.
21. Луман Н. Реальность массмедиа. М.: Праксис, 2005. С. 45—70.
22. Например, Telegram-канал «Подъем» (бывший канал «Говорит Москва», фактически захваченный частью уволившихся после гибели Сергея Доренко сотрудников радиостанции) все последние месяцы начинает и заканчивает вещание «главными темами дня». Первую строчку в списке всегда занимает информация о количестве зафиксированных в России новых случаев заражения, суммарных числах по заболевшим, умершим и выздоровевшим. Для усиления эффекта информация один раз в день дается в виде скриншота с сайта стопкоронавирус.рф (официального интернет-ресурса для информирования населения по вопросам коронавируса (COVID-19)). См. примеры постов: https://t.me/pdmnews/30326, https://t.me/pdmnews/30347.
23. См., например: ‘Stay at home!’: Italian mayors send emotional plea to residents // Guardian News. 23.03.2020; https://youtu.be/KxtGJsnLgSc. Хотя этот ролик составлен из записей, выложенных итальянскими мэрами в большинстве случаев на своих официальных страницах в Facebook, можно считать нарратив, собранный The Guardian, вполне соответствующим нормам конвенционального медиатекста. Особенно интересно присмотреться, какие фрагменты высказываний должностных лиц вошли в эту нарезку, что именно вызывает одобрительные замечания аудитории канала The Guardian (подсказка: обнаружение свидетельств в пользу примордиалистских представлений).
24. См. пост Алексея Федярова в Facebook: https://www.facebook.com/afedyarov/posts/3144568912273110.
25. См. пост Кати Щегловой в Facebook: https://www.facebook.com/kate.scheglova/posts/10219993248974483.
26. См. Александра Черкасова в Facebook: https://www.facebook.com/cherkasov.alexander/posts/2562354113864780.
27. Лауреаты за 2020 год // Премия «Редколлегия»; https://redkollegia.org/laureates.
28. См. пост Елены Костюченко в Facebook: https://www.facebook.com/elena.kostyuchenko.7/posts/3425673154144691.
29. Для поддержания качества анализа текста в условиях небольшого объема текущего материала я сосредоточусь только на репортаже «Это шторм». Это тем более логично, что второй репортаж подготовлен в знакомой манере, по сути является «сиквелом» первого и различается содержательно, но не дискурсивно.
30. Все дальнейшие цитаты во фрагменте приводятся по материалу: Костюченко Е., Козырев Ю. Это шторм // Новая газета. 29.04.2020; https://novayagazeta.ru/articles/2020/04/29/85144-eto-shtorm.
31. См. примеры: Данилов А. Как хоронят и прощаются с близкими в эпоху коронавируса // Wonderzine. 29.04.2020: https://www.wonderzine.com/wonderzine/life/life/250045-funerals-and-covid-19; Миколайчук Д. Горе с соблюдением дистанции. Как проходят похороны в России во время пандемии // Сноб. 14.05.2020: https://snob.ru/entry/192806/; Пранге А., Жуков Е. Похороны в условиях пандемии коронавируса: прощание запрещено? // Deutsche Welle. 12.04.2020: https://www.dw.com/ru/похороны-в-условиях-пандемии-коронавируса-прощание-запреще-но/a-53087870.
32. Подробнее о танатосенситивном дизайне см.: Мороз О. Смертельная чувствительность. Цифровые практики управления жизнью после смерти // Археология русской смерти. 2008. № 1 (6). С. 15–19.
33. Massimi M., Charise A. Dying, death, and mortality: towards thanatosensitivity in HCI // CHI’09 Extended Abstracts on Human Factors in Computing Systems. ACM, 2009. Р. 2459–2468; Massimi M., Baecker R. M. Dealing with death in design: developing systems for the bereaved // Proceedings of the SIGCHI Conference on Human Factors in Computing Systems. ACM, 2011. Р. 1001–1010; Massimi M., Odom W., Kirk D., Banks R. HCI at the end of life: understanding death, dying, and the digital // CHI’10 Extended Abstracts on Human Factors in Computing Systems. ACM, 2010. Р. 4477–4480.
34. Volkan V. D. Linking objects and linking phenomena. New York, 1981.
35. Staley E. Messaging the dead: Social network sites and theologies of afterlife // Digital Death: Mortality and Beyond in the Online Age / ed. by C. M. Moreman, A. D. Lewis. Santa Barbara; Denver; Oxford, 2014. С. 9–22.
36. Briggs P., Thomas L. The Social Value of Digital Ghosts // Там же. C. 125–143.
37. Речь идет о конвенциональных массовых онлайн-сервисах. В действительности существуют сотни сервисов и платформ (виртуальных кладбищ, планировщиков смерти, сайтов для сборки завещания, в том числе специально для настройки передачи цифровых активов, социальных сетей для посмертных двойников и т. д.), обеспечивающих онлайн-представленность end-of-life практик. С неполным списком можно познакомиться здесь: https://www.thedigitalbeyond.com/online-services-list/.
38. Немцев М. Социальные сети во время чумы // Сибирь. Реалии. Радио Свобода. 19.06.2020; https://www.sibreal.org/a/30680285.html?fbclid= IwAR3RrmSAyco7PcuILQpbRAjRNapixxrAiNyyCtqVjqAqoiUDk3MlvzBEUM.
39. См. пост Алексея Медведева в Facebook и комментарии под постом: https://www.facebook.com/alexei.medvedev.9/posts/10218614212008984. Метафора «зомби», кстати, периодически используется продолжателями критической рефлексии Мбембе для описания того, как устроена современная некрополитика. См. подробнее: Halberstam J. On Being Late, and Other Short Essays on Becoming Ex-Human // Extinction Marathon: Visions of the Future. 18–19.10.2014; https://vimeo.com/111726031.
40. Оставим сейчас за скобками подтверждаемые разными источниками сомнения в релевантности этих заявлений реальности. Тем не менее см.: Юрасова Т. Кремль теряет корону // Новая газета. 20.06.2020; https://novayagazeta.ru/articles/2020/06/20/85929-kreml-teryaet-koronu?utm_source=fb&utm_medium=novaya&utm_campaign=epidemicheskaya-situatsiya-nastolko-ploha.
41. Tenenboim-Weinblatt K. Journalism as an agent of prospective memory // On media memory: Collective memory in a new media age. Oren Meyers, Motti Neiger, Eyal Zandberg et al. (Eds.). Palgrave Macmillan, С. 213–225; Она же. Bridging Collective Memories and Public Agendas: Toward a Theory of Mediated Prospective Memory // Communication Theory. 2013. № 23 (2). Р. 91–111.
42. Moroz O. ‘We Will Not Forget, We Will Not Forgive!’: Alexei Navalny, Youth Protest and the Art of Curating Digital Activism and Memory in Russia // Social Movements, Cultural Memory and Digital Media: Mobilising Mediated Remembrance. Samuel Merrill, Emily Keightley, Priska Daphi (Eds.). Palgrave Macmillan, 2020. Р. 249–274.
43. Савин Н. Цит. соч.